الإسلام والحداثة..نموذج لمعرفة غير مكتملة بالإسلام

 
    يروى أن أحد الشيوخ الجزائريين قيل له: إن القوات الفرنسية جاءت لنشر الحضارة الغربية الحديثة في ربوع الجزائر،‏ فما كان منه سوى أن أجاب مستنكرا: ولم أحضروا كل هذا البارود إذن؟! فقد لاحظ الشيخ حجم العلاقة الجدلية التي تربط ما بين الحداثة الغربية والإمبريالية من البداية.
وهو الموقف ذاته الذي أعاده فيما بعد بطل رائعة الطيب صالح "موسم الهجرة إلي الشمال" حين قال‏: "‏إنني أسمع صليل سيوف الرومان في قرطاج‏،‏ وقعقعة سنابك الخيل وهي تطأ أرض القدس‏. ‏البواخر مخرت عرض النيل أول مرة تحمل المدافع لا الخبز‏،‏ وسكك حديد أنشئت أصلا لنقل الجنود، وقد أنشأوا المدارس ليعلمونا كيف نقول نعم بلغتهم"!  
تلك الخلفية هي التي هيأت المسلمين لتلقي شعور الصدمة عند أول احتكاك بالعالم الغربي، فيما بعد عصرالنهضة. وهي ذاتها التي أسهمت – بحسب البعض- في النمو غير الصحي للتفكير الإسلامي حتى اللحظةالراهنة: فكيف يمكن الوصول إلى معادلة تحل هذا الإشكال دون حدوث انفصام مع الماضي من جهة، ومع الحاضر والمستقبل من جهة أخرى؟! 
أعمدة الحداثة الخمس
يشير مصطلح الحداثة‏‏ إلى مرحلة تاريخية طويلة نسبيا‏،‏ بدأت في أوروبا منذ أواخر القرن السادس عشر وتميزت في القرن السابع عشر بسلسلة من التغيّرات الكبيرة والعميقة التي طالت أغلب البنى الثقافية والاجتماعية والاقتصادية‏،‏ وشملت بشكل متداخل ومتفاعل عملياً مجالات البحث والمعرفة وأنماط ومؤسسات الحكم السياسية والمدنية والتشريعية، وذلك في إطار عمليات بناء الدول القومية وتزايد سلطاتها مع تزايد مساحات الحرية والمسؤولية الفردية‏.‏
هذا ومن المعلوم أن "عصر الأنوار" قد شكل قاعدة التفكير بالنسبة للحداثة التي تقوم على عدة عوامل رئيسة في مقدمتها: 
 
1) العقلانية، والتي تعد بمثابة العمود الفقري للحداثة ابتداء بكثرة الحديث عن إعلاء قيمة العقل في فهم الظواهر الكونية مع بداية القرن السادس عشر، ومرورا بتعمق هذا الاتجاه مع ظهور دعوة كانط لإتاحة الفرصة أمام العقل لكي يعمل في بعض المساحات المعرفية. ومن ثم، يعد كانط رائد الثورة العقلية حيث أعلن في كتابه "نقد العقل الخالص" عن إيمانه بوجود فواصل ما بين الطبيعة وما ورائها مشيرا إلى إمكانية إخضاع الأولى للعقل العملي، وليس انتهاء بتأصيل هذه المسألة لاحقا على يد عالم الاجتماع الألماني الشهير ماكس فيبر في أغلب كتاباته. 
 
2) الحرية الفردية، كأرضية تعيّن شرعية السلطة، وتؤكد حق الإنسان في تقرير شؤونه المدنية، دون إكراه أو قيد. وهذا أمر منطقي خاصة وأن الرأسمالية قد قامت على فرضية مؤداها أنه من حق الفرد أن يستخلص نفسه من إطار المجتمع الإقطاعي الذي كانت تذوب فيه شخصيته وبالتالي برز الشعار الشهير "دعه يعمل .. دعه يمر" كتعبير عن حق الأفراد في العمل وحرية الحركة.
 
3)  التاريخانية، بمعنى أنّ الحداثة قامت على معقولية التحوّل، وأفضت إلى تصور حركي للمجتمع، يحدد مراحلاً لنموه وتطوره، وهو نمو يخضع لمعيار التقدم بطبيعة الحال. وهذه التاريخانية هي ما يدعوها جيدنجز بـ "النظرية الخطية عن التقدم الإنساني"، ومفادها أن التاريخ البشري يصعد من مرحلة إلى أخرى صعودا وارتقاءً دائمين.
   
4)    الوضعية كأساس للبحث العلمي، بمعنى أن كل شيء يتم الوصول إليه عن طريق البحث العلمي، ولكن شريطة أن يظل مبرأ من القيم والتحيزات الشخصية.
 
5) العلمانية، أي فصل السلطة السياسية عن المؤسسة الدينية، وفي مقابل ذلك الانطلاق من الإنسان كمفهوم مرجعي للممارسة النظرية والسلوك الأخلاقي والسياسي. وتبعا لذلك؛ تجد العلمانية مرتعها الخصب في إطار من الديمقراطية التي تُمَارَس عقلانياً وتنويرياً على نحو تغدو فيه أحد أوجه العلمانية وصيغة من صيغ التحفيز عليها. 
تلك إذن، تقريبا، أعمدة مشروع الحداثة. أما ما بعد الحداثة، فتؤمن بأن الأسس التي قامت عليها الحداثة قد سقطت، وحجتها في ذلك أن تأليه الحداثة قد حال دون توجيه النقد لها، أضف إلى ذلك أن نظرية التاريخ الصاعد للإنسانية لا محل لها من الواقع وإلا فلماذا ظهرت الأفكار الفاشية والنازية لو أن المسالة تتعلق بالارتقاء الصاعد كما يزعم أنصار الحداثة؟! 
وجّه تيار ما بعد الحداثة نقدا عنيفا لفكرة الوضعية، وبخاصة مسألة موضوعية الباحث مؤكدة أنه قد ثبت بالممارسة العملية أن الباحث لا يستطيع أن يفصل نفسه عن الظاهرة التي يبحثها مهما ادعى من حيادية أو موضوعية، وهو ما أكده عالم الاجتماع السويدي جونار ميردال في كتابه "معضلة أميركا" حين قال: "الموضوعية هي أن تعلن عن ذاتيتك منذ البداية".
أبرز الإشكالات
يضم هذا الكتاب ستة أوراق مترجمة ضمن محورين رئيسين: أولهما "جدل العلمنة والرسلمة [مشتقة من الرأسمالية] في المجتمعات الإسلامية المعاصرة" ويبدأ بورقة مأمون كيوان: "دور العلمانية في المجتمعات العربية المعاصرة: جدل التعاطي والممانعة". وورقة مصطفى أكيول: "الرأسمالية الإسلامية، الإسلام والسوق الحرة". وأخيرا يتضمن هذا المحور ورقة للأستاذ منعم سري بعنوان: "صراع الحضارات، سوء تفاهم بين الإسلام والغرب".
أما المحور الثاني فيتضمن بدوره أوراقا ثلاثة تحت عنوان: "الإسلام والديمقراطية: أين يكمن الخلل؟!". الورقة الأولى للأستاذ سوكيدي موليادي بعنوان: "حول العجز الديمقراطي في العالم الإسلامي". أما الورقة الثانية فللأستاذ لطفي الشوكاني وهي بعنوان: "هل الفقه السياسي ما زال مناسبا؟ وجهة نظر جديدة للفكر السياسي الإسلامي". وأخيرا يتضمن المحور ورقة للأستاذ مارسودي كيسوورو تحت عنوان: "دور الاتصالات والمعلومات في دمقرطة العالم الإسلامي".
علمانية منفتحة!
ينطلق مأمون كيوان في ورقته من تقصي التخبط الذي لحق بمفهوم العلمانية في العالم العربي، متتبعا – في الوقت نفسه- المراحل الثلاثة التي مر بها مفهوم العلمانية الشاملة في الغرب، مع توضيح الفوارق التي تقع بينها وبين العلمانية الجزئية. 
وفي محاولة منه للخروج من هذا الاصطفاف الحاد يدعو كيوان في نهاية مقاله إلى تبني ما يُسمى بـ "العلمانية المنفتحة"، التي لا تتعامل مع الإنسان من خلال لغة الإقصاء والتهميش المادي والمعنوي، أو تمثل النماذج الأخرى من العلمانية لدى المجتمعات الحديثة وكأنها مطلقات قيمية يجب أن تعمم على المجتمعات الأخرى بحيث يتم الذوبان والانصهار ضمن النموذج الأصل بلا أية دعوى للاختلاف وتكوين الجديد والمختلف عن هذه العلمانية. 
وبحسب كيوان؛ فمن الممكن للعلمانية أن تكون عاملا لإجهاض الحرية والاختيار البشري الحر من خلال تحولها إلى أصول أو قواعد متينة نهائية لا يمكن مناقشتها أو ممارسة النقد البشري عليها. كما أنه من الممكن للعلمانية أيضا أن تكون وليدة للحظات سياسية معينة تخدم بطبيعة الحال الطبقة المنتصرة لها.
الكالفينية الإسلامية في تركيا
يركز مصطفى أكيول في مقاله حول الرأسمالية الإسلامية على عرض وتحليل الليبرالية الاقتصادية كبعد مهم للحداثة مواز للليبرالية السياسية، متسائلا حول مدى اتساق الإسلام مع هذا البعد المهم، أي مع اقتصاد السوق الحر والرأسمالية؟ وفي سياق محاولة الإجابة عن هذا التساؤل يعرض أكيول لتجربة تركيا والتي، على الرغم من أنها ليست أكثر البلاد الإسلامية ثروة، تعد من أكثرها تطورا في هذا المجال. 
وبالتالي يتحدث أكيول بشيء من التفصيل عما يسميه "الكالفينية الإسلامية" الناشئة حديثا في تركيا. ويخلص من استعراضه لها بالقول إنه: ليس كل الرأسماليين هم أصحاب الثراء الملعون، وكلما أدرك المسلمون ذلك كلما قل خوفهم من فتح مجتمعاتهم للتنمية الاقتصادية وكلما زاد تذكرهم للأمر القرآني الكريم: "فانتشروا في الأرض وابتغوا من فضل الله واذكروا الله كثيراً لعلكم تفلحون" [سورة الجمعة: آية رقم 10]. وأنه عند ذلك الحد سيصبح العالم مكاناً أكثر أمناً- لأن سعياً موجهاً بالأخلاق نحو رأس المال سيكون سلمياً بدرجة أكبر بكثير من "معركة" ضدهُ مدفوعة بالكراهية.
إشراك الإسلاميين في الحكم
في مقاله حول صراع الحضارات يطرح منعم سري وجهتي النظر المتضادتين حول مسألة ما يسمى بـ "التهديد الإسلامي". ويخلص بعد استقراء مطول لمبررات كل طرف إلى القول: بأن مقولة صراع الحضارات إنما تعبر في جوهرها عن سوء الفهم الواقع بين الإسلام والغرب، وأن علاقة هذين الطرفين معقدة بحيث لا يكفي تحليل واحد لتوضيحها أو الوقوف على كافة أبعادها. 
وفي نهاية مقاله يدعو سري إلى العمل على تقليص الصورة السلبية للإسلام في الغرب عن طريق تعريف الإعلاميين والسياسيين الغربيين بصورة أفضل على الإسلام ذاته، وقيام الغرب بدفع الحكومات الإسلامية لإشراك المعتدلين في تشكيلات حكوماتها، وأن يأخذ الغرب على عاتقة مهمة القيام بمبادرة عادلة وشاملة لحل الصراع العربي الإسرائيلي، وأخيرا اعتقاد الأطراف كلها أن السلام لا يحدث من تلقاء نفسه وإنما ينشأ نتيجة المحاولات والجهود المضنية التي تبذل من أجله.
في سياق آخر، يسعى سوكيدي موليادي إلى الوقوف على حالة العجز الديمقراطي في العالم الإسلامي المعاصر، وذلك من خلال عرض نتائج استطلاع الرأي الذي قامت به مؤسسة فريدم هاوس وخلص إلى النتائج التالية: "لقد فشلت الدول الإسلامية في تأسيس أنظمة حكم ديمقراطية، وأن هناك بعض المؤشرات القليلة تدل على وجود تقدم ملموس في مدى الانفتاح السياسي للعالم الإسلامي". 
وبعد استعراض مطول لهذه النتائج، وبعض التقارير الأخرى، يخلص موليادي إلى القول: إن الاعتدال السياسي للمجتمع الإسلامي يدل على نجاحين في وقت واحد: الأول النجاح في تحديث طريقة تفكير المسلمين، ويدخل ضمن هذا الإدلاء بأصواتهم السياسية والتعجيل في إنجاز الحراك العمودي. أما النجاح الثاني فيتمثل في نزع قدسية الأحزاب الإسلامية من قبل الإصلاحيين المسلمين.
الدعوة إلى فقه سياسي جديد
على المستوى التنظيري العام يتنزل بحث الأستاذ لطفي الشوكاني حول مدى مناسبة الفقه السياسي الإسلامي للتطورات المصاحبة لحركة العولمة والحداثة، حيث ينطلق الشوكاني من التساؤل حول صلاحية الفقه السياسي لمنحنا إجابات شافية وافية حول علاقة الإسلام بالعلمانية والديمقراطية وغيرها من المسائل المطروحة على ساحة النقاش حاليا؟ ويخلص إلى القول: بأن الفلسفة السياسية، كما هي متضمنَة في كتابات فلاسفة الإسلام كالفارابي وابن سينا وابن رشد، بإمكانها أن تحل بديلا عن الفقه السياسي الذي ظل خاضعا لقيم دينية معينة حالت دون تطوره.
أما مارسودي كيسوورو؛ فيحلل في مقاله "دور الاتصالات والمعلوماتية في دمقرطة العالم الإسلامي" واقع تكنولوجيا الاتصالات والمعلوماتية في الدول الإسلامية، ويخلص إلى القول: إنه لا يوجد ارتباط بين الإسلام وانتشار تكنولوجيا الاتصالات والمعلوميات. وأن الارتباط بين مجموع عدد المسلمين وانتشار هذه التكنولوجيا ضعيف، أما الارتباط بين الديمقراطية وهذه التكنولوجيا فقوي وعال. وأن سبب ضعف مستوى انتشار هذه التكنولوجيا في الدول الإسلامية إنما يعود إلى ضعف مستوى الديمقراطية، في حين أن تكنولوجيا الاتصالات والمعلوميات عامل ميسر قوي في عملية الديمقراطية، فمتى تقدمت هذه التكنولوجيا في دولة ما، كان مستوى الديمقراطية وتطبيقها فيها جيدة.
غياب المعرفة بالإسلام
على الرغم من أن الكتاب يتحدث عن علاقة الإسلام بالحداثة؛ إلا أنه تضمن العديد من الأخطاء الفادحة مما يشي بعدم معرفة المؤلفين بجوهر الإسلام وحقيقة تعاطيه مع الآخر! ففي ورقته حول ما سماه بالرأسمالية الإسلامية نطالع فقرة لمصطفى أكيول يقول فيها: "... بيد أن رفضًا متطرفا من هذا النوع للاقتصاد الرأسمالي لا يبدو متوائمًا مع نظرة الإسلام الدينيه والتاريخية للتجارة وتحقيق الأرباح. فالإسلامُ، باعتباره ديناً أنشأه رجلُ أعمال[!!]- كان النبي محمد تاجرًا ناجحًا معظم سنوات حياته- وباعتباره دينا رعى التجارة منذ البداية، فإن من الممكن اعتبارُه في الواقع متسقا للغاية مع اقتصاد رأسمالي مُعزز بمجموعة من القيم الأخلاقية التي تؤكد على مساعدة الفقراء والمحتاجين"!! 
لا أعتقد أن توصيفا هكذا صحيح حتى من الناحية التاريخية. فالنبي محمد لم يشتغل بالتجارة إلا لفترة قصيرة من حياته فضلا عن أنه كان لا يتاجر لنفسه وإنما يعمل من أجل الآخرين. أضف إلى ذلك أيضا أن كلمة "أنشأه" الواردة في المتن توحي بأن الإسلام دين وضعي!! ما حدا ببعض المستشرقين القدامى لأن يطلقوا عليه اسم "الديانة المحمدية"!! وبالتالي؛ فإن كلام المؤلف هنا يعد امتدادا لإرث استشراقي تم تجاوز أغلب توصيفاته منذ أمد بعيد. 
ولم يتضمن الكتاب مغالطات تاريخية فحسب؛ بل وعقدية كذلك تدل على سطحية المعالجة وحجم الفقر المعرفي بالإسلام فضلا عن هشاشة محاولات الربط بينه وبين تجليات الحداثة على المستويين السياسي والاقتصادي بصفة خاصة!!
ففي نفس الورقة نطالع أيضا الفقرة التالية: "... وعلى ذلك فالزكاة عملُ خير تطوعي، وليس جمعًا للثروة من قبل سلطة مركزية. ويقول جون توماس كمنغز وحسين العسكري وأحمد مصطفى، وهم باحثون شاركوا في وضع بحث أكاديمي بعنوان "الإسلام والتحولات الاقتصادية المعاصرة" بأن "الزكاة هي في الأساس عملٌ تطوعي بدافع التقوى ويختلف بشدة عما يشعر به دافعو الضرائب المعاصرون عندما ُتفرض عليهم جباياتُ ضرائبِ دخلٍ متزايدة أو قوانينَ معقدة"، ويزيدون على ذلك بأنه "ليس هناك تفضيلٌ إسلامي خاص للتأكيد الماركسي على التخطيط الإقتصادي بدلاً من قوى السوق".
والواقع إذا كانت الزكاة – كفريضة- أمر يتعلق بالإرادة الفردية فقط من دون تدخل للسلطات المعنية، فلماذا أنشا المسلمون بيوتا للمال، ولماذا عيّن الخلفاء مَن يقوم على إدارة هذا الشأن، بغض النظر بطبيعة الحال عن التجاوزات التي كانت تحدث في هذا السياق، فضلا عن أن جعل الزكاة مجرد عمل تطوعي يفرغ الزكاة كفريضة من مضمونها الإلزامي.. وتلك قضية أخرى. 

د.محمد حلمي عبد الوهاب

منقول عن الإسلام اون لاين
بتاريخ:1/12/2010

ــــــــــــــــــــــــ
نشر هذا الكتاب ضمن مطبوعات منبر الحرية وبالتعاون مع مؤسسة "ليبرتي فور أول"، الأهلية للنشر والتوزيع، عمان، الأردن، 2010. ويقع الكتاب في 204 صفحة من القطع الصغير.